Armes per la pau? Cicle armamentístic i cultura de pau
(Artículo no disponible en castellano)
En aquest article s’aborden que són les armes desde una perspectiva
filosòfica, intentant desconstruir la idea que les armes són productes
inevitables i que donen seguretat al gènere humà. És a la vegada una
reflexió que pretén ajudar als moviments socials i en concret al
moviment per la pau a cargar-se de raons pragmàtiques (realistes diu
l’autor) davant les idees irreals dels defensors de la violència i la
guerra com a solució dels conflictes.
Vicent Martínez Guzman (novembre 2005)
Introducció
En aquestes reflexions (1) vaig a fer front al
problema que se’ns planteja en aquesta Trobada des d’una perspectiva
filosòfica. A la Càtedra UNESCO de Filosofia per la pau ja fa més de deu
anys que venim treballant en la Investigació i els Estudis de la Pau
des dels nostres propis instruments que són els de la reflexió
filosòfica. Pensem que la Investigació de la pau és un nou camp acadèmic
i, a la vegada, està lligat als moviments socials. És, doncs, teòric i
pràctic alhora. A més a més, és interdisciplinar: quantes més
disciplines acadèmiques i més moviments socials ens involucrem en la
recerca de les escletxes del bloc del pensament únic, per tal de
«desfragmentar-lo», de fer-lo a trossets, millor.
La tesi que
vaig a defendre en aquesta presentació i que m’agradaria compartir amb
vosaltres és molt directa. A la pregunta feta al programa pels
organitzadors, «són inevitables les armes?» la meua resposta va a ser
que «no ho són», i ho argumentaré. En altres conferències i taules
rodones entrareu al detall, amb persones més capacitades que jo, sobre
les maneres d’entendre la seguretat humana, els matisos del cicle
armamentístic, la indústria militar, el comerç d’armes i les seues
alternatives.
Ara, com una mena de panorama general em permetreu
que us presente una reflexió més filosòfica: Ni les armes, ni les
guerres, ni cap tipus de violència incloent-hi l’estructural i cultural,
són inevitables. Vaig a deconstruir la tesi que diu que «sempre ha
hagut guerres i sempre les hi haurà», i la que diu «que sempre ha hagut
rics i pobres, i sempre els hi haurà». Les dues afirmacions, com sabeu,
van lligades. Les deconstruiré per reconstruir alternatives reals,
alternatives des de cultures de pau.
Ja sabem que els qui parlen
d’aquesta manera, fins i tot moltes vegades alguns dels nostres
governants i representats del partits polítics, afirmen que això és la
«realitat», tot i que «dolorosa». Així, segueixen dient que «no hi havia
més remei» que bombardejar Sèrbia o Afganistan, envair Iraq, o no donar
recursos per complir els Objectius del Mil·leni de reduir la pobresa a
la meitat fins els 2015. Després de l’11 de setembre de 2001 i tots els
actes posteriors del terrorisme internacional, segueix l’argument, hem
d’invertir en millors sistemes de seguretat, es a dir, en armes i
guerres.
Com sabeu alguns dels presents, fa temps que vinc
proposant que cal denunciar aquest fals «realisme» i que, qui «som
realistes de debò, som els pacifistes». Els qui argumenten de la manera
esmentada són «idealistes» en el pitjor dels sentits: són «ideòlegs» que
amb les seues afirmacions amaguen la possibilitat d’alternatives, que
moltes vegades alguns d’ells mateixos han formulat en les diferents
versions dels drets humans, la Carta de Nacions Unides, i tantes i
tantes declaracions solemnes, diagnòstics de la situació del món,
informes del Programa de Nacions Unides pel Desenvolupament Humà i els
esmentats Objectius del Mil·leni.
Nosaltres els pacifistes som
els realistes perquè admetem la part negativa de les possibilitats de
fer guerres, excloure’ns els uns als altres, fomentar la marginació, la
misèria i la mort de gana. Des del punt de vista de les armes, sabem que
tenim possibilitat de desenvolupar tècniques de destrucció cada vegada
més sofisticades. Aquestes són les cultures de la guerra i la
desigualtat Alhora, però, admetem positivament altres possibilitats
d’interrelació humana, de distribució de recursos, de maneres de fer
política, de promoció de la justícia i de l’establiment de relacions
personals que també es poden basar en la tendresa i l’estima, a més de
la justícia.
Des del punt de vista de la tecnologia, sabem que
tenim possibilitats de desenvolupar tècniques que ajuden a superar
l’esclavitud, a millorar les condicions de producció de la terra, i de
la vida dels éssers humans. Venim de l’Homo faber i del sapiens també i,
ambdues característiques, la capacitat productiva i la saviesa podem
usar-les per fer-nos mal o per conviure millor. Som realistes, perquè
admetem la complexitat de les relacions humanes i amb la natura, i sabem
que tenim capacitats per destruir-nos i destruir-la, però també per
conviure amb els nostres conflictes i transformar-los per mitjans
pacífics. Podem fer espases i llances, però també relles i falçs per
evocar el profeta Isaïes (2,4). Depèn de les cultures que conreem.
Aleshores,
la tesi que defenem que afirma que les armes no són inevitables, va
lligada a la proposta del reconeixement de la complexitat de les
relacions humanes i a l’establiment dels sistemes de creences amb què
expliquem com ens organitzem socialment i política. En definitiva, les
armes seran inevitables o no, segons promoguem cultures i polítiques per
fer les paus; o cultures i polítiques de guerra, militarització,
misèria, marginació i, fins i tot, depredació de la natura. Estem
parlant, doncs, no de «lògiques inevitables», sinó de fer polítiques i
cultures d’una o altra manera. Aquesta és la nostra responsabilitat: ni
optimista, ni pessimista; simplement, responsabilitat pel present i el
futur que volem. Sempre podem demanar-nos comptes per quines polítiques
promovem i, en general, pel que ens fem els uns i les unes als altres i a
la naturalesa.
Per desenvolupar aquesta tesi, en primer lloc
recordaré algunes informacions de l’antropologia cultural, l’etnografia i
fins i tot de la coneguda Declaració de Sevilla. En segon lloc
explicaré les característiques que atribuïm als éssers humans, des de la
nostra perspectiva de filosofia per a fer les paus que reconeix que la
fragilitat i la por a la diferència pot fer que ens matem els uns als
altres, però també ens poden ajudar conviure. Finalment, situaré el
problema de la inevitabilitat o no de les armes en el context de
l’anomenat «nou ordre mundial».
El potencial humà per fer les paus des de l’antropologia cultural, les afirmacions dels «científics» i la UNESCO
Fa
un temps que venim seguint la pista als estudis etnogràfics i de
l’antropologia cultural (Martínez Guzmán, 2001: 143, 153 s.) per veure
si confirmen que la guerra és part «natural» de totes les cultures o si,
precisament perquè formen part de les «cultures», són creacions socials
i, aleshores, es poden crear altres institucions diferents per afrontar
els problemes humans.
Des de l’Antropologia cultural trobem en
els anys 30 del segle passat, unes primeres investigacions realitzades
per Margaret Mead (1994). Aquesta autora, a partir de l’estudi de
diferents cultures afirma que la guerra és una invenció humana i no una
necessitat biològica. A més, diu que és una invenció social «raquítica»
que s’ha assentat en el pensament humà. Aleshores, depèn dels propis
ésser humans «inventar» una cosa diferent i millor.
Aquesta
afirmació ressona en el Preàmbul de la Constitució de la UNESCO, on diu
que la guerra ha sorgit en la ment dels éssers humans i és en la ment
dels éssers humans on hem de construir els baluards de la pau.
També
la UNESCO va acceptar en 1989 la Declaració de Sevilla de 1986 (Adams,
1992). En aquest document, es repassen els arguments del que podríem
anomenar el fatalisme biològic de la violència i la guerra i presenten
alternatives (Martínez Guzmán, 2005b: 91-95).
Els arguments del
fatalisme biològic serien: la violència i la guerra no s’acabaran mai
perquè estan inscrits en la nostra naturalesa biològica; la guerra no es
podrà suprimir perquè som animals i els animals fan la guerra; hi ha
una càrrega genètica que influeix en la nostra manera d’actuar i,
conseqüentment, en la guerra; els animals i les persones violentes viuen
millor i tenen més fills; la violència forma part dels instints humans.
Els
arguments en contra dels científics signants de la Declaració diuen:
afirmacions semblants es van fer de l’esclavitud, la dominació per raons
de raça o sexe i, l’esclavitud ha estat abolida i estem aprenent a
canviar les relacions socials que donen lloc a les altres formes de
dominació; el animals no «fan la guerra» perquè aquesta és una creació
cultural i, aleshores, podem fer altres tipus de cultures; es cert que
els gens influeixen en la nostra manera d’actuar, però la cultura ens
dóna la capacitat de configurar i transformar la nostra naturalesa i,
per tant, ens fa responsables de com construïm les relacions humanes;
viure i ser fèrtils, no està relacionat amb la violència, sinó amb la
cooperació; finalment, la mateixa paraula «instint» està posada en
qüestió per la ciència i, en qualsevol, cas, no hi ha cap part del
comportament humà que no puga ser modificat per l’aprenentatge, tot i
reconèixer el paper de les emocions i els impulsos.
En els anys
90 es consoliden els estudis de les «societats pacífiques» per
l’anomenada «antropologia de la pau i la noviolència» (Sponsel i Gregor,
1994) i fins i tot s’escriu una «historia natural de la pau». Aquest
títol «fa referència a la possibilitat d’una descripció holística i
diacrònica de la pau com la norma de la majoria de les societats, la
qual cosa vol dir que la pau és natural» (Sponsel, 1996: 96). Aquesta
història natural de la pau reuneix informació sobre els indicadors per
fer les paus, des de la biologia, l’estudi dels primats, l’etologia
humana, la paleontologia, l’arqueologia, l’etnologia i la psicologia.
Òbviament,
en la meua interpretació parlar d’una «història natural de la pau» no
vol dir que la pau siga més natural que la violència o la guerra, o a
l’inrevés. Precisament el fet de parlar d’història, fa que tant la pau
com la guerra, el desenvolupament de les armes o qualsevol tipus de
violència els considerem fenòmens històrics, és a dir, fets pels éssers
humans. Nostra serà la responsabilitat si promovem una història, una
cultura i una societat en què els conflictes els regulem per mitjans
pacífics o amb la capacitat destructora de l’armament.
L’últim
llibre d’aquest tipus d’antropologia en què venim treballant (Fry, 2006)
se centra precisament en el potencial humà per a la pau i es considera
un desafiament antropològic als supòsits sobre la preeminència de la
guerra i la violència. Denuncia que l’afirmació que diu que els éssers
humans són fonamentalment guerrers sorgeix més de les pròpies creences
culturals dels autors que ho proposen, que de l’anàlisi antropològica de
les societats estudiades. «Naturalitzar la guerra i la violència ajuda a
crear la profecia que provoca el seu compliment (self-fulfilling
prophecy): Si la guerra es veu com a natural, aleshores no té cap sentit
tractar de prevenir-la, reduir-la, o abolir-la. Conseqüentment,
l’acceptació de la guerra com a institució social facilita la seva
continuïtat» (2).
Com a alternativa a aquestes afirmacions
esbiaixades de les relacions humanes, l’autor emfasitza l’extraordinària
capacitat humana per gestionar els conflictes sense usar la violència,
és a dir, el potencial humà per a la pau. Els capítols 17 i 18
proporcionen una perspectiva alternativa a la noció d’agressivitat
humana des d’una perspectiva multidisciplinar: la teoria de l’evolució,
la de jocs, la de l’ecologia de la conducta dels conflictes en els
animals i l’anàlisi de dades de societats simples de caçadors –
recol·lectors. Admet que l’agressivitat individual en els éssers humans,
com en altres espècies, és un producte natural de la selecció sexual.
Per contra, no passa el mateix amb la capacitat humana per fer la
guerra. L’agressivitat no es un tipus de resposta fixada, sinó que té
diferents maneres d’expressar-se o de no expressar-se. A més a més,
proposa que hi ha tant raons empíriques com teòriques per a suggerir que
la contenció contra el desenvolupament de l’agressivitat ha estat
afavorida en el procés evolutiu (9). De fet com analitza especialment al
capítol 8è, la capacitat de fer la guerra va lligada a l’increment de
la complexitat de l’organització social i sempre podem organitzar-nos
socialment d’altres maneres.
La Filosofia per a fer les paus com a cultura de pau
Vegem
ara el que aprenem sobre les relacions humanes i les capacitats de
destruir-nos a nosaltres mateixos i a la natura, i les capacitats
alternatives de viure en pau i conviure amb la naturalesa de manera
sostenible, des d’alguns instruments de reflexió filosòfica.
Darrerament
(Martínez Guzmán, 2005a) vinc aprofundint en la proposta que l’objectiu
fonamental de la Investigació de la Pau, de reunions com aquesta en què
ens preguntem si les armes són inevitables, o dels treballs que fem des
de la perspectiva filosòfica, ha de ser la recerca de formes pacífiques
de transformació del sofriment humà i de la natura. Tenim una dolorosa
experiència del fet que uns éssers humans fem que altres i la mateixa
naturalesa porten la seva vida per sota de les seues capacitats. Aquest
és el significat etimològic de «sofriment»: sub-fero, sub-portar la
vida, portar-la per davall de les capacitats. A més a més, la
transformació d’aquest sofriment, estem aprenent que l’hem de fer per
mitjans pacífics: no hi ha un canó prou gros que acabe amb tots els
canons, ni una última guerra que acabe amb totes les guerres.
És
clar que per a aquest objectiu, cap saber, ni cap cultura té l’exclusiva
de la solució definitiva. Per aquest motiu, hem d’estar críticament
atents, no només per denunciar aquella arma o guerra que es consideren
definitives i que, diuen, acabaran amb totes les armes i guerres, sinó
també amb aquelles cultures, sabers o camps d’estudi que es
convertisquen en dominadors i, aleshores, converteixen els altres sabers
en dominats, sotmesos i exclosos. Dominació, sotmetiment i exclusió són
precisament algunes de les causes del sofriment i, aleshores, no poden
ser considerats mitjans pacífics per a la seua transformació.
Amb
el rerafons d’aquesta preocupació pel sofriment i per no fer un discurs
de dominació, la nostra concepció de l’ésser humà parteix del
reconeixement que els éssers humans vivim necessàriament en interacció i
interdependència. La filosofia per fer les paus com a cultura de pau,
conrea aquesta interacció i interdependència.
D’acord amb Hanna
Arendt (1996), la vita activa dels éssers humans en la Terra està
condicionada pel sosteniment biològic de la vida (laborar), la creació
d’artificis per mitjà del treball que ja es relacionaria en la
construcció d’utensilis i, conseqüentment d’armes, i les relacions entre
els éssers humans que ella anomena «acció».
La condició humana
de l’acció, allò que caracteritza i condiciona els éssers humans en les
seves relacions es la «pluralitat»: som tots els éssers humans i no
l’Ésser humà, els qui vivim en la Terra i habitem el món (22). En la
meva interpretació, com a éssers humans, hem de ser conscients de la
nostra terrenalitat, que ja apareixia en el mite d’Adam que vol dir
precisament «terra de conreu» i en l’etimologia d’«humà» que ve d’humus i
que també vol dir terra.
En primer lloc aquesta terrenalitat
dóna una dimensió ecològica a la nostra concepció de l’ésser humà: som
part de la terra a la qual, per tal de viure en pau, hem de conrear i
cuidar, com a alternativa a la depredació com a forma de violència
contra la natura.
En segon lloc aquesta terrenalitat, també ens
fa humils en relació al que ens imaginem que són els déus. «Humilitat»
també està relacionat amb humus i amb l’adjectiu humà. L’adjectiu
humilis significa «de poca alçada», en el sentit de estar «més arran de
terra». Tanmateix, també hem caigut en l’arrogància de voler ser com
imaginem que són els déus. Aquesta arrogància, que també està en el
Gènesis, en la mitologia grega s’anomenava hybris. La resposta era la
justícia com a venjança, Némesis, en comptes de la justícia, Dikē,
germana del bon govern (Eunomia) i de la pau (Eirēnē).
L’experiència
més recent de manca d’assumpció de la nostra humilitat com a
terrenalitat, ha estat el terrorisme internacional que, en nom d’Al·là,
fa xocar avions contra les Torres Bessones, i la resposta de «justícia
infinita», realment, «justícia com a venjança» en els bombardeigs
d’Afganistan i la invasió d’Iraq (Martínez Guzmán, 2004a; Martínez
Guzmán, 2004b). En tots dos casos, no hi ha acceptació de la humilitat –
terrenalitat, com a condició humana: les dues parts han cregut ser com
déus o actuar en nom de Déu.
En tercer lloc, dèiem que les
relacions humanes es caracteritzen per la pluralitat. Aquesta pluralitat
té un doble caràcter d’«igualtat» i de «distinció». Hem de ser
suficientment iguals per poder entendre’ns, i suficientment diferents
per tenir alguna cosa a dir. L’acció consisteix a prendre la iniciativa,
començar, conduir, governar, posar alguna cosa en moviment. Els éssers
humans, com agents de les nostres accions, ens manifestem en l’acció i
el discurs perquè vivim uns i unes amb altres en «pura contigüitat
humana» (Arendt, 1996: 204). Precisament el trencament d’aquesta
contigüitat en què vivim, converteix els altres en enemics i és el
començament de la violència.
Aquella humilitat que reivindicàvem
com a expressió de la nostra terrenalitat, es presenta ara com a
«fragilitat» perquè no podem preveure el resultat del que ens podem fer
els uns als altres. Som tan fràgils, que moltes voltes, no sabem on ens
portarà tot allò que ens podem fer, per a bé i per a mal. És per això
que, en la terminologia dels grecs, ens agrupem i fundem la polis:
«l’esfera política sorgeix d’actuar junts, de “compartir paraules i
actes”» (221), diu Arendt.
Llavors, la nostra concepció de
l’ésser humà implica una concepció de la política com l’instrument que
tenim els éssers humans per fer front a la fragilitat humana, que
apareix en adonar-nos de la imprevisibilitat de les nostres accions. Per
aquest motiu, el «poder correspon a la capacitat humana, no només
d’actuar, sinó d’actuar de manera concertada» (Arendt, 1998: 146).
Aquesta concepció dels éssers humans, la política i el poder, es la base
de la nostra proposta de cultures de pau.
Per contra, la
violència consisteix en l’ús de ferramentes que no distingeixen entre
mitjans i fins. En l’actitud violenta, en comptes de fer polítiques per
la nostra fragilitat, superem els fins que volem aconseguir pels mitjans
que usem per obtenir-los. Aleshores, les accions d’interdependència i
interrelació amb els altres éssers humans i amb la natura, fruit de la
nostra fragilitat, «se’ns van de les mans», els mitjans desborden els
fins. El mitjà «invasió d’Iraq» ha sobrepassat el fi d’eliminar la
dictadura de Hussein i de trobar armes de destrucció massiva que,
finalment, no hi eren. La violència trenca la capacitat de concertació
que podem usar en les nostres polítiques per a la fragilitat i
introdueix l’arbitrarietat en la imprevisibilitat de les nostres
accions. Aleshores, es recorre a la guerra com l’àrbitre final, com si
aquesta poguera solucionar-ho tot (112 s.). La violència, en aquest
sentit, parteix de les característiques arrogants i dominadores dels
éssers humans. Aquestes són les cultures de les armes. En canvi, la
capacitat de concertació, el poder comunicatiu, és precisament el poder
de la noviolencia (Arendt, 1996: 223).
Així doncs, la nostra
concepció dels éssers humans per fer les paus, en contra dels qui diuen
que la violència, la guerra i les armes són necessàries, potència les
nostres característiques de terrenalitat, humilitat i fragilitat, per
encarar la violència. És cert que admetem que la violència també forma
part de les relacions humanes; recordem que nosaltres som els realistes.
Precisament perquè ho som, manifestem el nostre sòlid compromís polític
de subordinar els mitjans als fins que es volen aconseguir. Aquesta
subordinació s’ha de fer amb polítiques realistes que afronten la
fragilitat humana que, certament ens pot menar a la violència, a la
justícia com a venjança i a la proliferació d’armes i a la guerra com a
àrbitre final de les conseqüències de les nostres accions. També, però,
la mateixa fragilitat ens pot portar a potenciar la capacitat de
concertació i a la justícia que impliquen maneres de fer les paus i
bones formes de governació, segons el vell mite grec.
Humilitat,
fragilitat i terrenalitat, són una mostra de la necessitat que tenim uns
éssers humans dels altres. El descobriment de la interdependència,
l’alteritat i la diferència, especialment de la dependència que els
homes tenim de les dones, pot generar por (Reardon, 1985). Una manera
d’afrontar la por a l’alteritat i a la diferència és «posar-se a la
defensiva», per exemple amb la vella dita si vis pacem para bellum, la
carrera d’armaments per justificar la «dissuasió», o qualsevol altre
tipus de dominació. Fins i tot, podem afrontar la por a la diversitat,
creant un sistema de seguretat agressor en què s’intente dominar a qui
és diferent: les dones, els altres pobles, les altres cultures o els
immigrants. Per aquesta raó, la nostra filosofia per fer les paus, a més
d’assumir la necessitat de realitzar polítiques per afrontar la nostra
fragilitat, humilitat i terrenalitat, també requereix de polítiques per
encarar les nostres pors.
És cert que tenim experiències en què
la por ens pot portar a conductes violentes: entre en una habitació
fosca i agafe un bastó en la mà «per si de cas», com una mena de «guerra
preventiva» o d’estar ben armat per «dissuadir l’enemic». Malgrat això,
també és cert que tenim experiències personals en què la por pot
potenciar la nostra capacitat de tendresa, dependència d’uns dels altres
des del punt de vista personal, i de les nostres possibilitats de crear
institucions de justícia i governació que transformen la por en
relacions institucionals, des del punt de vista polític (Barber, 2004;
Villa Martínez, 2002).
En definitiva, la nostra concepció dels
éssers humans que promouen cultures per fer les paus, reconeix que la
constitució de la pròpia identitat personal i col·lectiva, sempre es fa
des de la interacció amb altres identitats i grups humans. No som cada
ésser humà o cada poble una entitat absoluta i tancada en nosaltres
mateixos. La por que pot produir aquesta interdependència constitutiva
de la nostra identitat pot portar-nos a conductes violentes que formen
part de la condició humana i recòrreguen a les armes i les guerres com a
àrbitres dels nostres conflictes. Tanmateix, també pot portar-nos a
organitzar-nos personalment i política des de l’assumpció de la nostra
humilitat, terrenalitat i fragilitat a partir de la qual, podrem
afrontar la transformació dels conflictes que la interdependència puga
generar. Aleshores, des d’aquesta filosofia per fer les paus, i
complementant els arguments del primer apartat de l’antropologia i la
UNESCO, les armes no sols no són necessàries, sinó perjudicials per fer
front a la conflictivitat de la nostra condició humana.
Per un ordre mundial desarmat i amb cultures per fer les paus
El
nostre argument de negar que les armes són inevitables i que són
possibles les cultures per fer les paus, implica també una concepció de
l’ordre mundial i defensa formes de governabilitat global i local per
mitjans pacífics. A la vella dita llatina que hem mencionat, si vis
pacem para bellum, oposem les dues afirmacions de Ciceró: cedant arma
togae, que cessen les armes davant de la toga, i silent leges inter
arma, les lleis es queden mudes davant les armes (Zanoner, 2000).
Necessitem, doncs, noves formes d’entendre les lleis i la justícia
global i local, si volem que les que callen siguen les armes.
Tot
i que l’afirmació de Kant té matisos, ja fa més de dos-cents anys que
va afirmar que «els exèrcits permanents han de desaparèixer completament
amb el temps» (Kant, 2002: 197). Del seu raonament destaque dos
arguments: 1) L’existència d’exèrcits permanents són sempre una amenaça
per als altres estats perquè seguiran preparant-se per a la guerra sense
conèixer límits. 2) «A més, el fet de prendre homes a sou per matar o
ser morts sembla que comporta utilitzar-los com a meres màquines i
instruments en mans d’un altre (l’estat), cosa que no s’adiu gens amb
els drets de la humanitat en la nostra pròpia persona».
Les
alternatives a aquestes cultures d’armes i exèrcits les prenem també de
l’actualització de la proposta kantiana (Martínez Guzmán, 2001) d’un nou
tipus de dret: el dret cosmopolita o dret públic de la humanitat. La
necessitat d’aquest dret es basa en l’afirmació que diu que «la violació
del dret en un indret de la terra és sentida arreu». També amb la
proposta que el dret cosmopolita s’expressa com a dret a l’hospitalitat:
«originàriament ningú té més dret que un altre a estar en un determinat
lloc de la terra», perquè tenim en comú la propietat del sòl que ens
deixa tancats dins el globus que és la Terra. Aquest és l’autèntic
sentit de globalització: la necessitat de compartir la diversitat de
«llocs» que constitueixen la superfície de la Terra, i no la imposició
unilateral d’una forma d’entendre l’economia a tots els espais del món,
anul·lant les possibilitat locals de supervivència.
Des
d’aquestes reflexions transkantianes estem estudiant les possibilitats
d’una democràcia cosmopolita (Archibugi i Held, 1995; Held, 1997a; Held,
1997b; 2005) que vaja més enllà de l’ordre mundial de Westfàlia de
1648, que considerava com a únics actors d’aquest ordre mundial els
estats nacionals. Així la democràcia cosmopolita establiria relacions
entre els nous actors de l’ordre mundial: els estats entre ells
mateixos, els estats i ciutadans i ciutadanes d’altres estats,
agrupacions regionals d’estats, relacions entre ciutadans i ciutadans en
el marc dels moviments socials globals, nacions sense estat, els
anomenats pobles indígenes, transformació d’organismes com l’ONU,
potenciació del Tribunal Penal internacional, institucions globals de
control de l’economia que afronten el tema de la pobresa i les morts de
fam, institucions globals de diàleg de creences i civilitzacions….
Tot
això des de l’alerta crítica, que el mateix Kant advertia, que hi haurà
algun estat que tindrà la temptació de convertir-se en un govern
mundial. En front d’aquest ordre mundial unipolar, com el que ara mateix
vivim amb els Estats Units, Kant, en el llenguatge de la seva època, ja
advertia que sembla que la natura vol una altra cosa i es val de dos
mitjans per evitar-ho: la diversitat de llengües i la diversitat de
creences. És cert, insistia Kant, que aquesta diversitat pot ser motiu
de guerres i disputes. Tanmateix, depèn de les cultures que promoguem,
d’acord amb la nostra interpretació, potenciarem les nostres capacitats
per a la violència des de l’arrogància, o promourem cultures per fer les
paus, des de l’assumpció de la nostra fragilitat i vulnerabilitat com a
mostra de la nostra interdependència.
Alguna vegada hem usat
també (Martínez Guzmán, 2001: 240 ss.) la terminologia de Richard Falk,
«constitucionalisme global» (Falk, Johansen i altres, 1993). No obstant
això, com dissentim d’algunes de les seves posicions amb relació a com
abordar els desgraciats atacs terroristes de l’11 de setembre de 2001
(Falk, 2002), estem treballant en l’ús d’aquesta expressió com el fa
Ferrajoli (Ferrajoli, 2004). Crec que Ferrajoli aportaria la necessària
garantia jurídica a les propostes de democràcia cosmopolita a què m’he
referit. Necessitem una actualització de la proposta kantiana que deia
que la violació del dret en una part del món afecta tota la humanitat,
amb la creació d’una esfera pública global, amb la creació
d’institucions de govern i institucions de garantia, especialment a
favor dels més dèbils. Aquestes institucions de governació global ens
ajudaran a afrontar el problema del terrorisme global des de les seves
causes més profundes que segueixen sent les desigualtats, globals, la
marginació i l’exclusió (Martínez Guzmán, 2004a; 2004b).
En
qualsevol cas, en la mesura que des del principi hem mostrat la nostra
preocupació autocrítica en front de generalitzacions precipitades que
deixen als marges, dones, altres homes o pobles sencers, el nostre
cosmopolitisme s’ha de realitzar més a ran de terra. Per aquest motiu
prenem del estudis crítics del desenvolupament l’expressió «localisme
cosmopolita» (Sachs, 1996). En la meva interpretació (Martínez Guzmán,
2001: 312, 327 ss.) seria un intent de conjugar el nostre compromís més
immediat amb la col·lectivitat a què pertanyem, i la solidaritat amb
tots els éssers humans on les hi haja. Per aconseguir això, hauríem
d’assumir el nostre propi lloc de pertinença, i obrir-nos al
reconeixement d’altres llocs, en els quals viuen éssers humans i
col·lectivitats amb les seves pròpies formes locals d’expressió i les
seus maneres d’entendre el cultiu de les relacions humanes i amb la
natura. Així, hauríem de ser educats per a l’assumpció d’una identitat
híbrida o complexa, més que «pura», que expresse la complexitat de
cultures, éssers humans i històries que s’han creuat pel lloc en què té
els arrels la nostra identitat.
El sentit dinàmic d’identitat
que propose en aquestes cultures per fer les paus, el significat de ser
«nosaltres mateixos», és com un manoll o feix de les peculiaritats que
ens caracteritzen. Dic «manoll» perquè és una diversitat unida perquè
l’agafem amb la mà, i «feix» perquè té el sentit d’un conjunt de coses
lligades. Interprete, doncs, que com a feix o manoll de peculiaritats,
les identitats personals i col·lectives mostren una mena «d’unitat en la
diversitat d’uns i unes amb els i les altres»: jo mateix sóc pare,
espòs, fill, ésser humà, mascle, blanc, del Nord del món, de cultura
cristiana, valencià que parla català, espanyol, europeu, professor a una
universitat valenciana i ara mateix estic parlant a Barcelona. La meva
identitat depèn de les característiques que emfasitze en relació amb els
altres i les altres. Potser, sense «els altres i les altres» no tindria
identitat, no podria ser «jo mateix». El perill està quan pensem que
només podem reafirmar la nostra identitat «contra» i no «amb» els
altres. Aleshores, les nostres identitats es converteixen, com diu
Maalouf (1999), en identitats assassines, s’han de defensar amb les
cultures de les armes i la violència excloent.
El localisme
cosmopolita reivindica la diversitat de llocs en front de la
universalitat uniforme de la concepció del món com a espai. L’espai és
una abstracció que homogeneïtza. En canvi, els llocs permeten el
creuament de les diverses maneres en què concebem les relacions humanes i
el reconeixement d’una multiplicitat d’identitats, amb les seves
històries, llengües, cultures, concepcions del món, creences, formes
locals de fer política, de governació, administració de la justícia,
transformació de conflictes i repartiment de recursos. Reivindicar per a
tots els éssers humans el seu «lloc», fins i tot en el sentit de
«sentir-se del país», ser de poble, d’aldea, amb tot el manoll i feix de
peculiaritats que ens poden caracteritzar, és d’alguna manera,
reconèixer i deixar que les persones i els pobles «s’empoderen ells
mateixos», aquells que excloíem perquè «no eren del nostres», «no creien
en el nostre Déu», «eren subdesenvolupats» o eren simplement «dones».
Significa assumir i reconèixer les peculiaritats, capacitats i poders
(empoderar) del nostre «país» i reconèixer els altres països, els altres
llocs, com a exercici de la mútua afirmació de les respectives
identitats.
Les armes no són inevitables, doncs, perquè tenim
totes aquestes maneres de fer les paus, conreant les nostres relacions
des de la fragilitat i la interdependència, la democràcia i els
constitucionalismes cosmopolites i locals.
————–
Referències
Adams,
David(1992): «El Manifiesto de Sevilla sobre la Violencia», dins Hicks,
D. (ed.) (1992): Educación para la paz. Cuestiones, principios y
prácticas en el aula, Madrid, MEC/Morata, 293-295.
Archibugi, Daniele i David Held (1995): Cosmopolitan democracy : an agenda for a new world order, Cambridge, MA, Polity Press.
Arendt, Hannah (1996): La condición humana, Barcelona, Ediciones Paidós. [Original 1958].
———(1998): «Sobre la violencia», dins Arendt, H. (ed.) (1998): Crisis de la república, Madrid, Taurus. [Original 1970].
Barber, Benjamín R. (2004): El imperio del miedo. Guerra, terrorismo y democracia, Barcelona, Paidós.
Falk,
Richard (2002): «Identifying Limits on a Borderless Map», Ethics &
International Affairs<U>,</U> 16(1),
http://www.carnegiecouncil.org/viewMedia.php?prmTemplateID=8&prmID=97#falk1
[Consulta 5/11/2004].
Falk, Richard A. i altres (1993): The Constitutional Foundations of World Peace, Albany, State University of New York Press.
Ferrajoli, Luigi (2004): Razones jurídicas del pacificismo, Madrid, Trotta.
Fry,
Douglas P. (2006): The human potential for peace : an anthropological
challenge to assumptions about war and violence, New York, Oxford
University Press.
Held, David (1997a): «Globalization and Cosmopolitan Democracy», Peace review<U>,</U> 9(3), 309-315.
–
(1997b): La democracia y el orden global : del Estado moderno al
gobierno cosmopolita, Barcelona, Paidós. — (2005): Un pacto global. La
alternativa socialdemocrática al consenso de Washington, Madrid,
Taurs.Kant, Immanuel(2002): «La pau perpètua. Un projecte filosòfic»,
dins Kant, I. (ed.) (2002): Història i política, Barcelona, Edicions 62,
194-255. [Original 1795].
Maalouf, Amin (1999): Identidades asesinas, Madrid, Alianza.
Martínez
Guzmán, Vicent (2001): Filosofía para hacer las paces, Barcelona,
Icaria. — (2004a): «La investigación para la paz después del 11 de
septiembre. Una perspectiva filosófica», Papeles de Cuestiones
Internacionales(85), 33-42.– —(2004b): «Teorías de la guerra en el
contexto político de comienzos del siglo XXI», dins Murillo, I. (ed.)
(2004b): Filosofía práctica y persona humana, Salamanca, Publicaciones
Universidad Pontificia de Salamanca / Ediciones Diálogo Filosófico,
479-491. —— (2005a): «Filosofia e investigação para a paz», Revista
Crítica de Ciências Sociais(71), 43-62. —— (2005b): Podemos hacer las
paces. Reflexiones éticas tras el 11-S y el 11-M, Bilbao, Desclée de
Brower.
Mead, Margaret(1994): «La guerra es sólo una invención y no
una necesidad biológica», dins Vásquez, J. A. (ed.) (1994): Relaciones
Internacionales. El pensamiento de los clásicos, México, Limusa. Noriega
Editores, 265-269. [Original 1940].
Reardon, Betty (1985): Sexism and the War System, New York/London, Teachers College, Columbia University.
Sachs,
Wolfgang (ed.) (1996): Diccionario del Desarrollo. Una guía del
conocimiento como poder, Lima, PRATEC: Proyecto Andino de Tecnologías
Campesinas.
Sponsel, Leslie E.(1996): «The Natural History of Peace:
The Positive View of Human Nature and Its Potential», dins Gregor, T.
(ed.) (1996): A natural history of peace, Nashville and London,
Vanderbilt University Press, 95-125.
Sponsel, Leslie E. i Thomas Gregor (eds.) (1994): The Anthropology of Peace and Nonviolence, Boulder/London, Lynne Rienner.
Villa
Martínez, Marta Inés (ed.) (2002): El Miedo. Reflexiones sobre su
dimensión social y cultural, Medellín, Corporación Región.
Zanoner, Angela María (2000): Frases latinas, Barcelona, Editorial de Vecchi.
————-
Nota:
(1)
Aquest estudi forma part del Projecte d’Investigació i Desenvolupament
Teconològic HUM2004-06633-CO2-02/FISO, finançat pel Ministeri d’Educació
i Ciencia i –Fons FEDER, i dels projectes del Grup I+D+I 03/179 de la
Generalitat Valenciana. Universitat Jaume I.
Nota: Ponència
presenta en la XVI Trobada de Barcelona organitzada per Justícia i Pau i
la Fundació per la Pau, 10-12 de novembre de 2005
Vicent Martínez Guzmán, Director Càtedra UNESCO Filosofia Pau, Universitat Jaume I Castelló, email:martguz@fis.uji.es
Compartir
Publicacions Relacionades
Últimes Publicacions
